Étrange et étranger dans la Bible

Le texte ci-dessous est moins un billet qu’un article assez long qui aurait pu trouver sa place dans mon autre blog Biblicom. Sur lequel j’ai d’ailleurs déjà proposé une réflexion sur « l’étranger dans la Bible » assez proche de celle qui va suivre. Mais j’ai choisi d’élargir le champ, surtout que la thématique abordée est très actuelle et n’intéressera pas que des connaisseurs de la Bible.

Les deux termes d’étrange et d’étranger sont de racine commune : et pourtant, aujourd’hui, le premier fascine quand le deuxième, même chez les chrétiens, angoisse et souvent repousse. Sans que l’on sache toujours très bien s’en expliquer. Le chrétien d’aujourd’hui peut-il trouver ses justifications dans la Bible ? Ou devra-t-il reconnaître que celles-ci sont tout à fait contingentes ?

I. L’étrange et l’étranger dans l’Ancien Testament

La Bible connaît bien l’étranger, dont on va reparler, mais elle ne semble pas connaître l’étrange : pas seulement parce qu’il n’est pas de véritable mot pour le désigner, mais surtout parce que la chose semble peu l’intéresser. Les traducteurs de la Bible de Jérusalem ne parlent d’étrange qu’à trois reprises dans leur traduction de l’Ancien Testament : Ex. 3,3 ; Sag. 16,17 ; Is. 28,21 ; le terme hébreu ou grec est chaque fois différent, et les connotations successives sont « grand », « paradoxal », « autre/mystérieux » : ce sont celles que l’on associe souvent à l’idée de l’étrange. Elles expliquent d’ailleurs fort bien pourquoi l’étrange fascine plutôt qu’il ne heurte ou fait peur : face au buisson ardent qui brûle sans se consumer, Moïse ne fuit pas, il s’approche. Pour lui, l’étrange est porteur d’un sens inattendu qu’il voudrait bien connaître et que Dieu semble utiliser. Et c’est le constat important que l’on peut faire ici : Dieu peut se servir de l’étrange pour se révéler, et c’est souvent la seule manière pour lui de le faire, en créant une sorte de décalage par rapport au réel.

Ce qui frappe ensuite le lecteur de la Bible, c’est que l’étranger n’est pas étrange : il est présent on ne peut plus naturellement dans les textes. Le terme hébreu qui le désigne est celui de gêr, du moins lorsqu’il est question de l’étranger qui réside sur la terre d’Israël ; l’étranger qui se trouve en dehors d’Israël n’est pas vu comme un étranger, au sens sociologique du terme : il fait partie des nations, des païens. Ce sont eux qui sont menaçants, non pas le gêr, et pour une raison très simple et essentiellement religieuse : les païens ne connaissent pas Dieu, ou bien ils adorent de multiples dieux, et leur influence peut mettre en danger la foi d’Israël. Alors que le gêr, qui bénéficie d’un statut socio-juridique privilégié (Dt. 1,16 ; Lév. 20,2), le plus souvent s’inculture, – et ce n’est pas un hasard si, pour en parler, les traducteurs des Septante, autrement dit de la Bible grecque, emploieront le terme de “prosélyte”- ; mais ce n’est sans doute pas la seule raison qui justifie la grande tolérance qui s’attache à lui. En fait, le Juif de cette époque sait qu’il a partagé la condition du gêr, et Moïse se souvient qu’il a été lui aussi « un immigré en terre étrangère » (Ex. 2,22 ; 18,3), comme le peuple le sait aussi (Ex. 22,20 ; 23,9). Abraham de son côté était un « Araméen errant » (Dt 26,5s).

Derrière ces appréciations tant de l’étrange que de l’étranger, existe en fait une conviction : sous certaines conditions, la différence n’est pas une menace mais elle contribue à révéler Dieu à l’homme, et à révéler l’homme à lui-même. La différence est au cœur de la pensée juive parce qu’elle est au cœur même de la création, comme le montre Gn 1,1-2,4, où Dieu crée en séparant et donc en distinguant. Un autre texte dit aussi clairement l’importance de cette différence fondatrice, celui de Babel en Gn. 11 : il est très étrange, dans ce dernier récit, que les hommes n’aient qu’une seule langue que Dieu vient confondre ! Serait-il jaloux du pouvoir que donne cette unité ?

tourMarie Balmary , psychanalyste et lectrice attentive de la Bible, a étudié ce dernier récit (cf. l’excellent commentaire qu’elle en propose dans son ouvrage Le Sacrifice interdit, Grasset, 1986) : pour, à Babel, elle Dieu a sauvé l’homme. Ce que révèle ce récit, c’est que la menace ne vient pas de la différence, mais au contraire de l’indifférenciation : et c’est pourquoi Dieu sépare, tranche, introduit de l’autre là où il n’y avait que du même. J’ai parlé plus haut de conditions au pluriel, mais il en est une essentielle : dans les mains de Dieu, la différence qui s’introduit, celle des eaux d’en haut ou des eaux d’en bas, celle des langues, n’est pas opposition, mais complémentarité, mieux même communion.

C’est sans doute pour entretenir cette différence, et pour se protéger des risques de contamination évoqués plus haut, qu’une grande partie des Juifs a souhaité maintenir une séparation d’avec le monde païen : les plus connus d’entre eux sont les Pharisiens, dont le nom même paraît devoir signifier « les séparés ». Une telle séparation n’était aucunement fondée sur des critères sociologiques ou ethniques, mais seulement religieux : les Pharisiens sont des pieux (des Hasidim : cf. 1 M 2,42) qui souhaitent maintenir la pureté de leur foi et faire droit ainsi à l’exhortation de Lv 19,2 « Soyez saints comme je suis saint ».

II. L’étrange et l’étranger dans le Nouveau Testament

L’étrange, en tant que tel, n’est pas plus présent dans le Nouveau Testament qu’il ne l’est dans l’Ancien. Mais quand il l’est, de manière indirecte par exemple lors de l’événement de la Pentecôte (Ac 2), c’est là encore pour évoquer la manifestation de Dieu : sans fasciner, il interroge. Nous sommes toujours dans la ligne évoquée par l’Ancien Testament.

Quant à l’étranger, il est souvent question de lui, par exemple ici : « J’étais un étranger et vous m’avez accueilli » (Mt 25,42s). Mais à bien y réfléchir, cette remarque exprimée dans un texte sur le Jugement final, montre que l’étranger souffre maintenant d’une existence précaire. Il est quasi-certain que le peuple juif bénéficiant d’une terre, d’un Temple où Dieu est censé résider, ne voit plus l’étranger du même œil : il ne se considère plus lui-même comme étranger sur une terre puisqu’il en a une dont il revendique la possession.

Je dirais que ce sont maintenant les chrétiens qui « reprennent le flambeau ». C’est à eux qu’un saint Paul par exemple, en Ph 3,20, rappelle que leur terre… se trouve au ciel : « Pour nous, notre cité se trouve dans les cieux ». C’est à eux que l’on rappelle que « leurs pères » étaient de passage sur la terre : « ils ont confessé qu’ils étaient étrangers et voyageurs sur la terre. Ceux qui parlent ainsi font voir clairement qu’ils sont à la recherche d’une patrie. Et s’ils avaient pensé à celle d’où ils étaient sortis, ils auraient eu le temps d’y retourner. Or, en fait, ils aspirent à une patrie meilleure, c’est-à-dire céleste » (He 11,13-16). Dans ce nouveau contexte, le jugement de Mt 25,42 manifeste que le rapport que le chrétien entretient avec l’étranger devient le test de l’engagement chrétien.

Mais quel est donc la nature de cet accueil ? Il n’est pas précisé clairement, et il faut sans doute l’ajuster selon la diversité des contextes. Mais doit certainement se calquer sur celui qu’a eu Jésus au cours de sa vie terrestre : en aucun cas, il ne peut s’agir d’entretenir une séparation, ni seulement de préserver un bon voisinage, mais bien au contraire d’aller vers cet étranger. Les exemples abondent dans les évangiles, et l’on peut renvoyer à l’attitude de Jésus face à la Samaritaine : « Tu me demandes à boire, à moi qui suis une femme samaritaine ? » (Jn 4,9).
À la racine d’une telle attitude, on observe en fait un double déplacement des questions dans la conscience chrétienne :

  • Dans le prolongement de ce qui apparaissait déjà dans l’Ancien Testament, mais peut-être avec encore plus de force, le chrétien a conscience que l’étranger est décidément moins le gêr que le pécheur : « Vous-mêmes, qui étiez devenus jadis des étrangers et des ennemis, par vos pensées et vos œuvres mauvaises » (Col. 1,21).
  • D’autre part, tout homme « est étranger sur cette terre » (2 Co 5,1s ; 1 P 2,11 ; He 11,16), dès lors que la Terre promise n’est plus terrestre mais céleste.

Mais Jésus introduit un renversement encore plus important dont témoigne la parabole du bon Samaritain (Lc 10,29-37). Celui-ci est à tout point de vue un étranger, en particulier au plan spirituel : il est membre d’un groupe qui à l’origine s’est tourné vers de faux dieux ; à cet égard, il représente donc une grave menace. Or la parabole vient montrer en quelque sorte qu’il n’est d’étranger que pour celui qui, par éducation ou par conviction religieuse erronée, crée de l’étrangeté, il faudrait dire avec les anglo-saxons de « l’estrangement » : il n’y a pas d’étranger « par nature ».

Jésus rejoint une expérience que nous pouvons faire quotidiennement. Quand nous disons en effet d’une chose qu’elle « est étrange », cela veut simplement dire qu’elle ne rentre pas dans les catégories a priori qui sont les nôtres ; et si nous allons jusqu’à la dire « étrangère », nous confessons simplement ne pas la connaître. Dans ces deux cas, remarquons-le, nous ne portons pas de jugement sur la chose elle-même, mais sur notre capacité à l’accueillir ou à en traiter : « l’étrangeté » ne se mesure pas à partir de la chose elle-même, mais à partir de celui qui lui fait face. On peut donc renverser les termes de la proposition et dire que nous sommes tout autant étrangers à la chose qu’elle nous est étrangère…

N’est donc étranger, tant du point de vue de Jésus que de celui de l’expérience, ce dont je n’ai pas su me rendre proche ! Mais une objection s’élève, tant de fois prononcée, murmurée ou pensée de nos jours : pourquoi vouloir se rendre proche ? Chacun ne devrait-il pas rester chez lui et se contenter d’approcher ceux qui sont déjà présents à ses côtés ? Il existe deux réponses à cette question et elles sont essentielles : elles contribuent à définir le statut chrétien de l’étranger.

III. Le nouveau statut de l’étranger

Deux réponses. Sans doute faut-il dire « au moins ».

La première se comprend à la manière dont Jésus perçoit lui-même l’étranger. L’auteur de ces lignes dirait volontiers avec saint Paul : comme un fils de Dieu, et donc comme un frère. Ce thème du fils est au cœur de la théologie paulinienne, mais l’apôtre a compris qu’il est en fait au cœur de la révélation apportée par Jésus lui-même : celui-ci n’est pas venu seulement révéler aux hommes qu’il est, lui, le Fils de Dieu, mais encore que tout homme est, en Lui, fils de ce même Dieu. Et c’est le baptême qui représente le sceau de l’intégration à la famille.

On dira : les non-baptisés restent bien alors des étrangers ? Il est clair que non : ce sont des « baptisés en puissance », ceux dont précisément je dois m’approcher en toute humilité, sans crainte pour ma pureté ou pour ma vie, avec les armes de l’amour, à la manière du Samaritain, pour leur annoncer la bonne nouvelle du Christ, Celui qui relève l’homme tombé, le baume qui guérit toute blessure.

Jésus ne dit encore rien d’autre quand, interrogé sur sa famille, il répond : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là m’est un frère et une sœur et une mère » (Mc 3,35 // Mt 12,50). D’une certaine manière, Jésus le Galiléen n’a pas de patrie : il est venu fonder un Royaume nouveau, une famille qui dépasse toutes les frontières, et dont tout chrétien peut déjà faire l’expérience dans l’Église. Ainsi opter pour la « préférence nationale », vouloir rétablir de différentes manières des frontières, plus encore des barrières, des séparations, au lieu de créer des ponts, comme dirait le pape François, c’est rendre vain le sacrifice de Jésus.

Quant à la deuxième réponse, elle est encore plus profonde car elle touche au mystère même de Dieu. Elle était suggérée plus haut lorsque l’on a dit que « la différence contribue à révéler Dieu ». En effet, si la révélation chrétienne tient que Dieu est amour, elle tient aussi qu’il est communion : communion de trois personnes distinctes. Ce qui veut dire d’une part que l’amour ne consiste pas à rechercher celui qui nous ressemble, mais à accueillir au plus profond de soi la différence que j’ai avec l’autre ; ce qui veut dire aussi, c’est ce qui se cache derrière le chiffre trois, que cette communion ne saurait être close dans un face à face, mais qu’elle doit rester toujours ouverte à un nouvel autre, ce que nous appelons si joliment « un tiers ». Tout ceci se vit déjà au cœur de Dieu, se vit aussi -on le comprend aisément- au cœur du mariage, mais doit se vivre aussi au cœur de toute vie chrétienne dans la communion des Fils de Dieu.

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